د. منى أبو سنة تكتب.. بين ثقافتين

فى نوفمبر 1979، انعقد بجامعة عين شمس المؤتمر الدولى الإسلامى الأول بتنظيم من الدكتور مراد وهبة، وموضوعه «الإسلام والحضارة».. وفى هذا المؤتمر تقدم الدكتور زكى نجيب محمود، أحد مشاهير الفلاسفة فى مصر، ببحث عنوانه «العقلانية فى الإسلام»، وقد وجه إليه الفيلسوف السويسرى أندريه مرسييه، سكرتير عام الاتحاد الدولى للجمعيات الفلسفية، سؤالا عما إذا كانت الهرمنيوطيقا واردة فى الثقافة العربية الإسلامية. وكان جواب الفيلسوف المصرى بأن الإسلام دين عقلانى، وبالتالى ليس فى حاجة الى التأويل، ثم استطرد قائلًا: إن الآيات القرآنية التى تعصى على البرهان العقلى ينبغى أن نأخذها على محمل الإيمان. ومما هو جدير بالتنويه أن هذا الفيلسوف المصرى الراحل مشهور عنه أنه مؤسس الوضعية المنطقية فى العالم العربى، وهى فلسفة لا تعترف إلا بالحواس كمصدر للمعرفة الإنسانية وتنفى أى أفكار أو معتقدات أو مفاهيم مجاوزة للعقل والمنطق.

وفى عام 1984، دعانى الاتحاد الدولى للغات والآداب الحديثة لإلقاء المحاضرة الرئيسية فى المؤتمر الدولى السادس عشر، وكان موضوعه «التغير فى اللغة والأدب»، والذى عقدته الجمعية العلمية الأكاديمية المجرية بمدينة بودابست، وقد اخترت عنوانًا لبحثى «اللغة كثقافة». الفكرة المحورية فيه أن غياب الهرمنيوطيقا فى الثقافة العربية مردود إلى ظاهرة معينة هى ثبات اللغة وليس تغيرها. وهذا بدوره مردود إلى ظاهرة أخرى وهى مطلقة اللغة بسبب قدسيتها. وهاتان الظاهرتان هما المسؤولتان عن بزوغ ظاهرة التكفير التى يتهم بها أى إنسان يحاول استخدام الهرمنيوطيقا، وبالتالى فإن هذه المحاولة قد أجهضت فى الثقافة العربية.

وقد انتهيت إلى هذه النتيجة من تحليل كتابين مهمين، أحدهما لطه حسين عنوانه «فى الشعر الجاهلى» وقد صدر فى عام 1926، والآخر لأدونيس وعنوانه «الثابت والمتحول». وقد عقدت مقارنة بين الكتابين على أساس مبدأ من أهم مبادئ الهرمنيوطيقا وهو نفى الأسطورة على نحو ما هو وارد عند الفيلسوف الألمانى بولتمان، أو نفى موضوعية النصوص المقدسة استنادًا إلى التأويل اللغوى للاستعارة والمجاز فى إطار منظور عقلانى تاريخى. وقد أسميت هذه المحاولة «رد اللغة إلى الثقافة»، أو« رد لغة النصوص الدينية إلى جذورها العلمانية»، أى الثقافية، ومن هذه الزاوية فإن النصوص الدينية تصبح نسبية، أى تتم أنسنتها. وقد أجهضت المحاولتان سالفتا الذكر، الأولى بفضل المصادرة والثانية بتجاهلها. وقد آثرت تجنب كتاب آخر أكثر راديكالية وذلك لأسباب خاصة.. هذا الكتاب من تأليف صادق جلال العظم، وقد أجهضت هذه المحاولة كذلك التى كانت تنشد تأسيس الهرمنيوطيقا فى الثقافة العربية الحديثة. ولم أكن وقتها على دراية بـ«ابن رشد» كمصدر ممكن لتأسيس الهرمنيوطيقا فى الثقافة العربية، وكل ما كنت أعرفه كان مسايرًا للرأى الشائع بأن ابن رشد كان فيلسوفا إسلاميا عقلانيا متميزًا، وأنه كان يلقب بـ«شارح أرسطو».

ومن ثم أعدت قراءة بحثى «اللغة كثقافة» الذى حررته عام 1984، والذى كان له تأثير عظيم على حياتى الأكاديمية. فعلى المستوى الدولى انتُخبت عضوًا فى المجلس التنفيذى للجمعية الدولية للأدب المقارن بعد مرور ثلاث سنوات على مؤتمر بودابست. وكنت أول أستاذ عربى يُنتخب فى هذا المنصب منذ إنشاء الجمعية فى الخمسينيات من القرن الماضى. أما على المستوى المحلى فالقصة متباينة تمامًا. فنفس البحث كان سببًا فى تأخير ترقيتى إلى درجة الأستاذية فى مجال اللغة الإنجليزية والأدب.. إذ رفضته اللجنة العلمية للترقية إلى درجة الأستاذية لأنه ينطوى على نقد جذرى للثقافة العربية، وهو شىء ينبغى ألا يأتى من أستاذ مصرى إزاء الثقافة التى ينتمى إليها، كما اعتبرته «شططا فكريًا»- على حد التعبير الذى جاء فى تقرير اللجنة المكونة من ثلاثة أساتذة فى الأدب الإنجليزى.

أدت الملابسات التى أحاطت ببحثى «اللغة كثقافة» إلى إيجاد علاقة وثيقة بينى وبين ابن رشد.. بل إن هذه الملابسات قد رسخت قناعاتى بغياب الهرمنويطيقا فى الثقافة العربية من خلال الدوائر الثقافية والأكاديمية والدينية. ولم تستطع الثمانمائة عام التى تفصلنا عن محاولة ابن رشد لتأسيس علم التأويل، أى الهرمنيوطيقا فى الثقافة العربية الإسلامية، محو خاصية دفينة فى العقل العربى؛ وأعنى بها «الكراهية المتجذرة تجاه العلمانية والعداوة الجوانية لأى محاولة لأنسنة جذور الثقافة العربية»، وأعنى بذلك اللغة العربية على وجه الخصوص.

ولهذا فإننى أود إثارة ثلاث قضايا مهمة:-
١. ابن رشد كرائد ومؤسس للهرمنيوطيقا استنادًا إلى نظريته فى التأويل المجازى، فبفضل هذه النظرية، ألّف ابن رشد بين اللغة والمضمون فى تأويل النصوص الدينية فى إطار البرهان العقلى. وبفضلها أيضا كانت تمهيدا لعصر التنوير الأوروبى. ومن هذه الزاوية تجاوز ابن رشد المعنى الحسى أو الحرفى للنصوص الدينية وذلك بإعطاء الأولوية للفهم والتأويل لمثل هذه النصوص على أساس ما تنطوى عليه من مجاز واستعارة.

٢. فى تقديرى أن مناخ عصر ابن رشد الثقافى السياسى كان عائقا إلى حد بعيد أمام ابن رشد فى تطوير نظريته عن التأويل فى ضوء نظرية المعرفة. وقد قام «لوثر» بهذه المحاولة بعد أربعة قرون فى مجال الإصلاح الدينى، وجاء من بعده المنظّرون للتأويل ابتداءً من القرن التاسع عشر الفيلسوف الألمانى فريدريك شلايرماخر، الذى وضع أسس التأويل فى العصر الحديث، وذلك بربطه بنظرية المعرفة على نحو ما هو وارد عند كانط.

٣. بسبب القيود التى كانت مفروضة على ابن رشد عامة، فقد كان مناخ التكفير مقيّدا لابن رشد، وهو نفس المناخ السائد فى القرن العشرين. فطه حسين مثلًا يماثل ابن رشد عندما تبنى منهج ديكارت عام 1926 من أجل نفى الأسطورة عن الثقافة العربية الإسلامية واللغة. وكذلك نجيب محفوظ الذى أوّلَ قصة الخلق تأويلا علمانيا على نهج الإنسانية العلمانية. أخيرًا، فى مجال الفن عندما قدم المخرج يوسف شاهين تأويلا مبدعًا لقصة يوسف فى فيلم بعنوان «المهاجر».

وتأسيسًا على هذه القضايا الثلاث، أود إثارة السؤال الآتى:

هل فى إمكاننا اليوم أن نبدأ من حيث انتهى ابن رشد منذ ثمانمائة عام، وذلك بتطوير تأويله ودمجه فى التراث الفلسفى الأوروبى؟!

الجواب عن هذا السؤال يستلزم أولًا توضيح معنى «التأويل» لغويًا وثقافيًا فى الثقافة العربية، من أجل وضع ابن رشد فى السياق العربى الإسلامى، وذلك قبل دمجه فى التراث الفلسفى الأوروبى.

.. وللحديث بقية..